SIYASAH (POLITIK ISLAM)

2.1 Politik Islam

Dalam Agama Islam, bukan masalah Ubudiyah dan Ilahiyah saja yang dibahas. Akan tetapi tentang kemaslahatn umat juga dibahas dan diatur dalam Islam, dalam kajian ini salah satunya adalah Politik Islam yang dalam bahasa agamanya disebut Fiqh Siyasah.

Fiqh Siyasah dalam koteks terjemahan diartikan sebagai materi yang membahas mengenai ketatanegaraan Islam (Politik Islam). Secara bahasa Fiqh adalah mengetahui hukum-hukum Islam yang bersifat amali melalui dalil-dalil yang terperinci. Sedangkan Siyasah adalah pemerintahan, pengambilan keputusan, pembuatan kebijaksanaan, pengurusan, dan pengawasan.

Sedangkan Ibn Al-Qayyim mengartikan Fiqh Siyasah adalah segala perbuatan yang membawa manusia lebih dekat kepada kemaslahatan dan lebih jauh dari kemudharatan, serta sekalipun Rasullah tidak menetapkannya dan bahkan Allah menetapkannya pula.

Dari pengertian diatas dapat disimpulkan bahwa Fiqh Siyasah adalah hukum yang mengatur hubungan penguasa dengan rakyatnya. Pembahasan diatas dapat diartikan bahwa Politik Islam dalam kajian Islam disebut Fiqh Siyasah.

2.2 Bagian-bagian Fiqh Siyasah

Setelah kita mengetahui tentang pengertian dan penamaan Politik Islam dalam Islam adalah Fiqh Siyasah. Maka dalam kajian kali ini akan dibahas mengenai bidang-bidang Fiqh Siyasah. Dan Fiqh Siyasah ini menurut Pulungan (2002, hal:39) terbagi menjadi empat bagian, yaitu:

1.      Siyasah Dusturiyah

2.      Siyasah Maliyah

3.      Siyasah Dauliyah

4.      Siyasah Harbiyah

2.2.1 Siyasah Dusturiyah

Siyasah Dusturiyah menurut tata bahasanya terdiri dari dua suku kata yaitu Siyasah itu sendiri serta Dusturiyah. Arti Siyasah dapat kita lihat di pembahasan diatas, sedangkan Dusturiyah adalah undang-undang atau peraturan. Secara pengertian umum Siyasah Dusturiyah adalah keputusan kepala negara dalam mengambil keputusan atau undang-undang bagi kemaslahatan umat.

Sedangkan menurut Pulungan (2002, hal:39) Siyasah Dusturiyah adalah hal yang mengatur atau kebijakan yang diambil oleh kepala negara atau pemerintah dalam mengatur warga negaranya. Hal ini berarti Siyasah Dusturiyah adalah kajian terpenting dlam suatu negara, karena hal ini menyangkut hal-hal yang mendasar dari suatu negara. Yaitu keharmonisan antara warga negara dengan kepala negaranya.

2.2.2 Siyasah Maliyah

Arti kata Maliyah bermakna harta benda, kekayaan, dan harta. Oleh karena itu Siyasah Maliyah secara umum yaitu pemerintahan yang mengatur mengenai keuangan negara.

Djazuli (2003) mengatakan bahwa Siyasah Maliyah adalah hak dan kewajiban kepala negara untuk mengatur dan mengurus keungan negara guna kepentingan warga negaranya serta kemaslahatan umat. Lain halnya dengan Pulungan (2002, hal:40) yang mengatak bahwa Siyasah Maliyah meliputi hal-hal yang menyangkut harta benda negara (kas negara), pajak, serta Baitul Mal.

Dari pembahsan diatas dapat kita lihat bahwa siyasah maliyah adalah hal-hal yang menyangkut kas negara serta keuangan negara yang berasal dari pajak, zakat baitul mal serta pendapatan negara yang tidak bertentangan dengan syari’at Islam.

2.2.3 Siyasah Dauliyah

Dauliyah bermakna tentang daulat, kerajaan, kekuasaan, wewenang, serta kekuasaan. Sedangkan Siyasah Dauliyah bermakna sebagai kekuasaan kepala negara untuk mengatur negara dalam hal hubungan internasional, masalh territorial, nasionalitas, ekstradisi tahanan, pengasingan tawanan politik, pengusiran warga negara asing. Selain itu juga mengurusi masalah kaum Dzimi, perbedaan agama, akad timbal balik dan sepihak dengan kaum Dzimi, hudud, dan qishash (Pulungan, 2002. hal:41).

Dari pengertian diatas dapat dilihat bahwa Siyasah Dauliyah lebih mengarah pada pengaturan masalah kenegaraan yang bersifat luar negeri, serta kedaulatan negara. Hal ini sangat penting guna kedaulatan negara untuk pengakuan dari negara lain.

2.2.4 Siyasah Harbiyah

Harbiyah bermakna perang, secara kamus Harbiyah adalah perang, keadaan darurat atau genting. Sedangkan makna Siyasah Harbiyah adalah wewenang atau kekuasaan serta peraturan pemerintah dalam keadaan perang atau darurat.

Dalam kajian Fiqh Siyasahnya yaitu Siyasah Harbiyah adalah pemerintah atau kepala negara mengatur dan mengurusi hala-hal dan masalah yang berkaitan dengan perang, kaidah perang, mobilisasi umum, hak dan jaminan keamanan perang, perlakuan tawanan perang, harta rampasan perang, dan masalah perdamaian (Pulungan, 2002. hal:41).

A. Pengertian Fiqh Siyâsah

Kata “fiqh siyâsah” yang tulisan bahasa Arabnya adalah “الفقه السياسي” berasal dari dua kata yaitu kata fiqh (الفقه) dan yang kedua adalah al-siyâsî (السياسي).

Kata fiqh secara bahasa adalah faham. Ini seperti yang diambil dari ayat Alquran {قالوا يا شعيب ما نفقه كثيرا مما تقول}[1][3], yang artinya “kaum berkata: Wahai Syu’aib, kami tidak memahami banyak dari apa yang kamu bicarakan”.[2][4]

Secara istilah, menurut ulama usul, kata fiqh berarti: {العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسب من أدلتها التفصيلية} yaitu “mengerti hukum-hukum syariat yang sebangsa amaliah yang digali dari dalil-dalilnya secara terperinci

Sedangkan al-siyâsî pula, secara bahasa berasal dari “ساس – يسوس – سياسة” yang memiliki arti mengatur (أمر/دبّر), seperti di dalam hadis: “كان بنو إسرائيل يسوسهم أنبياؤهم أي تتولى أمورهم كما يفعل الأمراء والولاة بالرعية”, yang berarti: “Adanya Bani Israil itu diatur oleh nabi-nabi mereka, yaitu nabi mereka memimpin permasalahan mereka seperti apa yang dilakukan pemimpin pada rakyatnya”. Bisa juga seperti kata-kata “ساس زيد الأمر أي يسوسه سياسة أي دبره وقام بأمره” yang artinya: “Zaid mengatur sebuah perkara yaitu Zaid mengatur dan mengurusi perkara tersebut”. Sedangkan kata mashdar-nya yaitu siyâsah itu secara bahasa bermakna: “القيام على الشيء بما يصلحه” yang artinya “bertindak pada sesuatu dengan apa yang patut untuknya”.

Apabila digabungkan kedua kata fiqh dan al-siyâsî maka fiqh siyâsah yang juga dikenal dengan nama siyâsah syar’iyyah secara istilah memiliki berbagai arti:

1.      Menurut Imam al-Bujairimî: “Memperbagus permasalahan rakyat dan mengatur mereka dengan cara memerintah mereka untuk mereka dengan sebab ketaatan mereka terhadap pemerintahan”.

2.      Menurut Wuzârat al-Awqâf wa al-Syu’ûn al-Islâmiyyah bi al-Kuwait: “Memperbagus kehidupan manusia dengan menunjukkan pada mereka pada jalan yang dapat menyelamatkan mereka pada waktu sekarang dan akan datang, serta mengatur permsalahan mereka”.

3.      Menurut Imam Ibn ‘Âbidîn: “Kemaslahatan untuk manusia dengan menunjukkannya kepada jalan yang menyelamatkan, baik di dunia maupun di akhirat. Siyâsah berasal dari Nabi, baik secara khusus maupun secara umum, baik secara lahir, maupun batin. Segi lahir, siyâsah berasal dari para sultan (pemerintah), bukan lainnya. Sedangkan secara batin, siyâsah berasal dari ulama sebagai pewaris Nabi bukan dari pemegang kekuasaan”.

Sebagaimana yang telah dijelaskan di atas, terdapat dua unsur penting di dalam Fiqh Siyâsah yang saling berhubungan secara timbal balik, yaitu: 1. Pihak yang mengatur; 2. Pihak yang diatur. Melihat kedua unsur tersebut, menurut Prof. H. A. Djazuli, Fiqh Siyâsah itu mirip dengan ilmu politik, yang mana dinukil dari Wirjono Prodjodikoro bahwa:

Dua unsur penting dalam bidang politik, yaitu negara yang perintahnya bersifat eksklusif dan unsur masyarakat.

Akan tetapi, jika dilihat dari segi fungsinya, fiqh siyâsah berbeda dengan politik. Menurut Ali Syariati seperti yang dinukil Prof. H. A. Djazuli, bahwa fiqh siyâsah (siyâsah syar’iyyah) tidak hanya menjalankan fungsi pelayanan (khidmah), tetapi juga pada saat yang sama menjalankan fungsi pengarahan (`ishlâh). Sebaliknya, politik dalam arti yang murni hanya menjalankan fungsi pelayanan, bukan pengarahan. [Ini juga dibuktikan dengan definisi politik di dalam Penguin Encyclopedia:

“Political Science: The academic discipline which describes and analyses the operations of government, the state, and other political organizations, and any other factors which influence their behaviour, such as economics. A major concern is to establish how power is exercised, and by whom, in resolving conflict within society.”

Ternyata, memang di dalam definisi ilmu politik di sini, tidak disinggung sama sekali tentang kemaslahatan untuk rakyat atau masyarakat secara umum.

Oleh karena itu, politik yang didasari adat istiadat atau doktrin selain Islam, yang dikenal dengan siyâsah wadl’iyyah itu bukanlah fiqh siyâsah, hanya saja selagi siyâsah wadl’iyyah itu tidak bertentangan dengan prinsip Islam, maka ia tetap dapat diterima.[3][15]

B. Ruang Lingkup Fiqh Siyâsah

Terjadi perbedaan pendapat di kalangan ulama dalam menentukan ruang lingkup kajian fiqh siyâsah. Ada yang membagi menjadi lima bidang. Ada yang membagi menjadi empat bidang, dan lain-lain. Namun, perbedaan ini tidaklah terlalu prinsipil.

Menurut Imam al-Mâwardî, seperti yang dituangkan di dalam karangan fiqh siyâsah-nya yaitu al-Ahkâm al-Sulthâniyyah, maka dapat diambil kesimpulan ruang lingkup fiqh siyâsah adalah sebagai berikut:[4][16]

1.      Siyâsah Dustûriyyah;

2.      Siyâsah Mâliyyah;

3.      Siyâsah Qadlâ`iyyah;

4.      Siyâsah Harbiyyah;

5.      Siyâsah `Idâriyyah.

Sedangakan menurut Imam Ibn Taimiyyah, di dalam kitabnya yang berjudul al-Siyâsah al-Syar’iyyah, ruang lingkup fiqh siyâsah adalah sebagai berikut:[5][17]

1.      Siyâsah Qadlâ`iyyah;

2.      Siyâsah `Idâriyyah;

3.      Siyâsah Mâliyyah;

4.      Siyâsah Dauliyyah/Siyâsah Khârijiyyah.

Sementara Abd al-Wahhâb Khalâf lebih mempersempitnya menjadi tiga bidang kajian saja, yaitu:[6][18]

1.      Siyâsah Qadlâ`iyyah;

2.      Siyâsah Dauliyyah;

3.      Siyâsah Mâliyyah;

Salah satu dari ulama terkemuka di Indonesia, T. M. Hasbi, malah membagi ruang lingkup fiqh siyâsah menjadi delapan bidang berserta penerangannya, yaitu:[7][19]

1.      Siyâsah Dustûriyyah Syar’iyyah (kebijaksanaan tentang peraturan perundang-undangan);

2.      Siyâsah Tasyrî’iyyah Syar’iyyah (kebijaksanaan tetang penetapan hukum);

3.      Siyâsah Qadlâ`iyyah Syar’iyyah (kebijaksanaan peradilan);

4.      Siyâsah Mâliyyah Syar’iyyah (kebijaksanaan ekonomi dan moneter);

5.      Siyâsah `Idâriyyah Syar’iyyah (kebijaksanaan administrasi negara);

6.      Siyâsah Dauliyyah/Siyâsah Khârijiyyah Syar’iyyah (kebijaksanaan hubungan luar negeri atau internasional);

7.      Siyâsah Tanfîdziyyah Syar’iyyah (politik pelaksanaan undang-undang);

8.      Siyâsah Harbiyyah Syar’iyyah (politik peperangan).

Dari sekian uraian tentang, ruang lingkup fiqh siyâsah dapat dikelompokkan menjadi tiga bagian pokok. Pertama (1): politik perundang-undangan (Siyâsah Dustûriyyah). Bagian ini meliputi pengkajian tentang penetapan hukum (Tasyrî’iyyah) oleh lembaga legislatif, peradilan (Qadlâ`iyyah) oleh lembaga yudikatif, dan administrasi pemerintahan (`Idâriyyah) oleh birokrasi atau eksekutif.[8][20]

Kedua (2): politik luar negeri (Siyâsah Dauliyyah/Siyâsah Khârijiyyah). Bagian ini mencakup hubungan keperdataan antara warganegara yang muslim dengan yang bukan muslim yang bukan warga negara. Di bagian ini juga ada politik masalah peperangan (Siyâsah Harbiyyah), yang mengatur etika berperang, dasar-dasar diizinkan berperang, pengumuman perang, tawanan perang, dan genjatan senjata.[9][21]

Ketiga (3): politik keuangan dan moneter (Siyâsah Mâliyyah), yang antara lain membahas sumber-sumber keuangan negara, pos-pos pengeluaran dan belanja negara, perdagangan internasional, kepentingan/hak-hak publik, pajak dan perbankan.[10][22]

Politik Rasulullah Saw di Mekkah
Masa kenabian merupakan masa yang awal dari sejarah Islam, dan semenjak Rasulullah memulai dakwahnya sampai beliau wafat yang dinamakan masa itu dengan masa kenabian atau masa wahyu, mengingat ciri-ciri yang membedakannya dari masa-masa yang lain, adalah masa yang ideal, yang di masa itulah puncak berwujudnya keagungan Islam. Masa kenabian itu, terbagi kepada dua periode yang dipisahkan oleh hijrah. Dalam pada itu tidak ada di antara kedua fase itu perbedaan yang tegas bahkan periode yang pertama, adalah sebagai perintis jalan bagi yang kedua.
Di dalam periode yang pertama, timbulah benih masyarakat Islam dan dalam periode inilah ditetapkan dasar-dasar Islam yang pokok. Dalam periode yang kedua, disempurnakan pembentukan masyarakat Islam serta dijelaskan sesuatu yang tadinya dikemukakan secara ringkas (global) dan disempurnakan perundang-undangan dan tata aturan dengan melahirkan prinsip-prinsip baru, serta menerapkan prinsip-prinsip itu ke dalam kenyataan. Dalam periode inilah nampak masyarakat Islam dalam bentuk kemasyarakatan sebagai satu kesatuan yang bergerak menuju kepada satu tujuan.
Hijrah Rasulullah merupakan awal dari mulainya periode kedua dari masa kerasulan beliau. Biasanya disebut dengan Al-Ahad al-Madani atau periode Madinah (Elwa, :19).
Secara umum politik Rasulullah Saw di Mekkah adalah sebagai berikut: Pertama, Mempusatkan gerakan Islam pada satu tempat (Darul Arqam) agar aktivitas dan gerakan dapat berjalan dengan optimal tanpa mendapat gangguan dari kelompok-kelompok lain (Quraisy). Kedua, melakukan hijrah ke Habsy dan Thaif demi menyelamatkan para pengikut dari kekejaman dan penindasan kafir Quraisy, serta menjalin kerjasama dengan pemimpin-pemimpin setempat untuk mendapatkan bala bantuan. Ketiga, mengadakan perjanjian dengan para pemuda Yatsrib (Madinah) di Aqabah I dan II yang esensinya mereka mengakui Muhammad sebagai Nabi dan Rasul Allah Swt yang ditugaskan untuk menyebarkan pesan-pesan ilahiyah kepada masyarakat.

Politik Rasulullah Saw di Madinah
Penduduk kota Yatsrib terdiri atas bangsa Arab dan Yahudi. Suku-suku arab terkemuka adalah Aus dan Khazraj yang bermigrasi dari Arabia Selatan (Yaman) di samping suku Arab Pribumi. Sedangkan golongan Yahudi mempunyai dua puluh suku yang menetap di wilayah itu dan sekitarnya. Seperti Taima’, Khaibar, dan Fadak. Mereka adalah Yahudi imigran yang terusir dari Palestina oleh Jenderal Titus dan Kerajaan Romawi Timur. Dengan demikian, masyarakat Yahudi dari segi etnis bercorak majemuk. Begitu juga dari segi keyakinan dan agama. Komunitas Yahudi beragama Yahudi, komunitas Arab terdiri atas penganut Paganisme (musyrik), Yahudi dan Kristen minoritas dikalangan bangsa Arab. Heteroginitas bertambah kompleks setelah sebagian orang Arab memeluk Islam (disebut kaum Anshar) dan Nabi Muhammad Saw bersama pengikutnya (Muhajirin) berhijrah ke kota itu serta muncul pula golongan baru, yaitu golongan munafik yang sering berperilaku sebagai provokator (Pulungan, 2001: 16).
Masyarakat yang bercorak pluralistik seperti Yastrib di atas menyebabkan setiap golongan memiliki cara berfikir dan bertindak sendiri dalam mewujudkan kepentingannya menurut filosofi hidupnya yang dipengaruhi oleh keyakinan, kultur, dan tuntutan situasi. Karakter manusia yang demikian menyebabkan mudah timbul konflik. Karena masyarakat yang terdiri atas beberapa komunitas mempunyai perbedaan kepentingan yang tajam dalam bidang sosial, ekonomi, politik dan sebagainya sehingga cenderung terjadi konflik dalam mewujudkan kepentingan.
Nabi Muhammad Saw sangat memahami corak masyarakat Yatsrib yang mempunyai potensi timbulnya konflik. Karena itu, Nabi Muhammad Saw mengadakan penataan dan pengendalian sosial untuk mengatur hubungan antar golongan dalam kehidupan ekonomi, sosial, agama, dan budaya. Untuk itu ia melakukan tiga langkah politik. Pertama, membangun masjid yang berfungsi sebagai tempat beribadah, pusat pengajaran dan penyiaran Islam, pembinaan akhlak dan kultur umat Islam dan sarana mempererat ikatan di antara sesama jamaah. Berdirinya Masjid juga menjadi tonggak terbentuknya masyarakat Islam serta merupakan titik awal pembangunan kota. Sebagai pemimpin masyarakat Nabi Muhammad sangat memperhatikan perkembangan dan kemajuan perdagangan. Pembangunan jalan serta tempat khusus untuk mempermudah transaksi perdagangan. Sehingga akhirnya Madinah tampil sebagai salah satu kota besar sekaligus pusat perdagangan di Jazirah Arabia (Yatim, 2002: 119-120). Kedua, mewujudkan persaudaraan nyata dan efektif antara kaum Muhajirin dan Anshar. Ketiga, ditujukan kepada seluruh penduduk Madinah dengan cara membuat perjanjian tertulis yang menekankan pada persatuan yang erat di antara kaum muslimin dan Yahudi serta sekutunya dalam kehidupan sosial politik (Pulungan, 2001: 17-18).

Ibn ‘Arabi dalam Sorotan

Tasawuf merupakan salah satu labirin dari berbagai dimensi keberagamaan. Sering diperhadapkan dengan syariat yang lebih berorientasi pada fomalisme beragama, tasawuf merupakan sebuah upaya menyelami relung terdalam religiusitas.

Karenanya, tasawuf setidaknya terbentuk karena dua modus: (1) untuk mendalami dan menyelami makna agama, dan (2) untuk mencari nilai-nilai dan format-format baru dalam beragama. Meski, respon sosial-politik terhadap lahirnya sufisme juga tak bisa kita abaikan begitu saja.
Jamak dimafhumi, bahwa dunia tasawuf dikejutkan sekaligus diramaikan oleh kehadiran sosok sufi yang sangat kontroversial, Ibn ‘Arabi. Kekhasannya terletak pada ikhtiar menggabungkan antara imajinasi, rasio, dan religi, sehingga menghasilkan buah pemikiran yang nyentrik, dan karenanya keselamatan nyawa pun menjadi ancaman baginya.

Karya masterpiece-nya, al-Futuhat al-Makiyyah, dianggap sebagai referensi utama kajian tasawuf Islam. Dilahirkan pada 17 Ramadhan H (bertepatan dengan 28 Juli 1165 M), di Murcia, Andalusia (Spanyol). Ibn ‘Arabi tumbuh dalam lingkungan spiritual yang kental. Ini yang mendorongnya untuk belajar agama sejak usia masih belia. Ia belajar ilmu fikih, hadis, qiraat, dan ilmu-ilmu lain dari para guru besar di zamannya.

Karyanya mencapai 400 buku dan artikel pendek. Bahkan, ada yang menyebutkan bahwa karyanya mencapai 1000 buku dan artikel. Ciri khas yang bisa ditemukan dalam karyanya adalah tema tasawuf dan ilmu relung hati (‘ilm al-asrar).

Menurut Ibn ‘Arabi, ada beberapa hal yang harus dimiliki oleh orang yang mempelajari tasawuf: lapar, kurang tidur, tidak banyak bicara, mengisolasi diri, jujur, tawakal, sabar, tekun, dan yakin. Sementara yang harus ditolak dalam tasawuf adalah empat hal: hasrat, dunia, nafsu, dan setan.

Pemikiran tasawuf Ibn ‘Arabi dipengaruhi oleh rangkaian panjang pergulatan tradisi yang melingkupi zaman dan lingkungannya. Mulai dari tradisi Timur, hellenistik, Persia, India, Yunani, Kristen, hingga tradisi Yahudi. Tak heran, bila pemikirannya bersifat eklektis dan justru lebih bersifat filosofis ketimbang islami.

Buku Ibn ‘Arabi dalam Sorotan: Menyingkap Kode & Menguak Simbol di Balik Paham Wihdat al-Wujud, adalah sebuah buku yang mencoba memotret sosok Ibn ‘Arabi secara menyeluruh, namun ringkas dan bernas, dalam berbagai dimensi pemikirannya. Potret Ibn ‘Arabi dilihat dari berbagai faktor dan pengaruh yang berkontribusi bagi lahirnya pemikirannya.

Diawali dengan pro-kontra dan kritik di seputar karya-karyanya, kemudian pembahasan mengenai berbagai buah tangan yang lahir dari pemikirannya, serta tema-tema penting seputar pemikirannya yang sering diperbincangkan dan diperdebatkan. Lantas, diakhiri oleh penilaian dan pandangan Ibnu Taimiyyah terhadap sosok Ibn ‘Arabi. Dan, sebagai penutup, dicantumkan beberapa nukilan hikmah yang terdapat dalam karya besar Ibn ‘Arabi: al-Futuhat al-Makkiyyah.

Ibn ‘Arabi menjadi orang pertama yang meletakkan dasar-dasar aliran wahdatul wujud. Dalam kritiknya, Ibnu Taimiyyah mengemukakan bahwa mazhab Ibn ‘Arabi, secara esensial, mengatakan bahwa makhluk itu “sama” dengan keberadaan al-Khaliq. Implikasinya, penyembahan kaum Musa terhadap anak sapi (‘ijl) misalnya, sama dengan penyembahan kepada Allah. Penyembahan berhala juga sama dengan penyembahan kepada Allah.

Maka, menanggapi pemikiran Ibn ‘Arabi yang kontroversial dan melawan mainstream itu, setidaknya ada tiga pendapat terhadap Ibn ‘Arabi. Satu golongan berpendapat bahwa Ibn ‘Arabi adalah orang yang infidel (kafir). Sebagian lain menganggapnya sebagai orang yang mencapai makrifat, sementara golongan terakhir bersikap netral atau abstein.

Ya, buku Ibn ‘Arabi dalam Sorotan, setidaknya dapat menjadi pengantar yang jenial, bagi siapa saja yang ingin memasuki alam pikiran Ibn ‘Arabi yang dikelompokkan dalam aliran tasawuf-filosofis itu, yang penuh dengan gagasan-gagasan yang mengejutkan. Testriono

Piagam Madinah

Dari Wikipedia bahasa Indonesia, ensiklopedia bebas

Langsung ke: navigasi, cari

Piagam Madinah (Bahasa Arab: صحیفة المدینه, shahifatul madinah) juga dikenal dengan sebutan Konstitusi Madinah, ialah sebuah dokumen yang disusun oleh Nabi Muhammad SAW, yang merupakan suatu perjanjian formal antara dirinya dengan semua suku-suku dan kaum-kaum penting di Yathrib (kemudian bernama Madinah) pada tahun 622.[1][2] Dokumen tersebut disusun sejelas-jelasnya dengan tujuan utama untuk menghentikan pertentangan sengit antara Bani 'Aus dan Bani Khazraj di Madinah. Untuk itu dokumen tersebut menetapkan sejumlah hak-hak dan kewajiban-kewajiban bagi kaum Muslim, kaum Yahudi, dan komunitas-komunitas pagan Madinah; sehingga membuat mereka menjadi suatu kesatuan komunitas, yang dalam bahasa Arab disebut ummah.

Ibnu AL-Farabi

Abū Nasir Muhammad bin al-Farakh al-Fārābi (870-950, Bahasa Persia: محمد فارابی ) atau Abū Nasir al-Fārābi (dalam beberapa sumber ia dikenal sebagai Muhammad bin Muhammad bin Tarkhan bin Uzalagh al-Farabi), juga dikenal di dunia barat sebagai Alpharabius, Al-Farabi, Farabi, dan Abunasir adalah seorang filsuf Islam yang menjadi salah satu ilmuwan dan filsuf terbaik di zamannya. Ia berasal dari Farab, Kazakhstan. Sampai umur 50, ia tetap tinggal di Kazakhstan. Tetapi kemudian ia pergi ke Baghdad untuk menuntut ilmu di sana selama 20 tahun. Lalu ia pergi ke Alepo (Halib), Suriah untuk mengabdi kepada sang raja di sana.

Al-Farabi adalah seorang komentator filsafat Yunani yang sangat ulung di dunia Islam. Meskipun kemungkinan besar ia tidak bisa berbahasa Yunani, ia mengenal para filsuf Yunani; Plato, Aristoteles dan Plotinus dengan baik. Kontribusinya terletak di berbagai bidang seperti matematika, filosofi, pengobatan, bahkan musik. Al-Farabi telah menulis berbagai buku tentang sosiologi dan sebuah buku penting dalam bidang musik, Kitab al-Musiqa. Ia dapat memainkan dan telah menciptakan bebagai alat musik.

Al-Farabi muda belajar ilmu-ilmu islam dan musik di Bukhara. Setelah mendapat pendidikan awal, Al_farabi belajar logika kepada orang Kristen Nestorian yang berbahasa Suryani, yaitu Yuhanna ibn Hailan. Pada masa kekhalifahan Al-Muta'did (892-902M), Al-farabi dan Yhanna ibn Hailan pergi ke Baghdad dan Al-farabi unggul dalam ilmu logika. Al-Farabi selanjutnya banyak memberi sumbangsihnya dalam penempaan filsafat baru dalam bahasa Arab. Pada kekahlifahan Al-Muktafi (902-908M) dan awal kekhalifahan Al-Muqtadir (908-932M) Al-farabi dan Ibn Hailan meninggalkan Baghdad menuju Harran. Dari Baghdad Al-Farabi pergi ke Konstantinopel dan tinggal di sana selama dealapan tahun serta mempelajari seluruh silabus filsafat.

Al-Farabi dikenal sebagai "guru kedua" setelah Aristoteles. Dia adalah filosof islam pertama yang berupaya menghadapkan, mempertalikan dan sejauh mungkin menyelaraskan filsafat politik Yunani klasik dengan islam serta berupaya membuatnya bisa dimengerti di dalam konteks agama-agama wahyu. Karyanya yang paling terkenal adalah Al-Madinah Al-Fadhilah (Kota atau Negara Utama)yang membahas tetang pencapaian kebahagian melalui kehidupan politik dan hubungan antara rezim yang paling baik menurut pemahaman Plato dengan hukum Ilahiah islam. Filsafat politik Al-Farabi, khususnya gagasannya mengenai penguasa kota utama mencerminkan rasionalisasi ajaran Imamah dalam Syi'ah.

AL MAWARDI : PENCETUS TEORI POLITIK ISLAM

Di masa kekhalifahan Bani Abbasiyah, khazanah intelektualisme mengalami kemajuan yang sangat berarti. Bahkan sebagian kalangan menilai, zaman itu sebagai salah satu tonggak kebangkitan peradaban Islam dan keemasan keilmuan. Salah satu tokoh ilmuwan dan pelopor kemajuan itu adalah Al Mawardi.
Sejarah Islam mencatat Al Mawardi sebagai pemikir dan peletak dasar keilmuan politik Islam. Tokoh yang pernah menjadi qadhi (hakim) dan duta keliling khalifah ini juga menjadi penyelamat berbagai kekacauan politik di negaranya, Basrah (kini Irak). “Al Khatib of Baghdad” tulis seorang orientalis.
Ulama penganut Mazhab Syafi’i ini bernama lengkap Abu Al Hasan Ali bin Habib Al Mawardi. Lahir di kota pusat peradaban Islam klasik, Basrah (Baghdad) pada 386 H/975 M, Al Mawardi menerima pendidikan pertamanya di kota kelahirannya. Ia belajar ilmu hukum dari Abul Qasim Abdul Wahid as Saimari, seorang ahli hukum Mazhab Syafi’i terkenal kala itu.
Kemudian, ia pindah ke Baghdad melanjutkan pelajaran hukum, tata bahasa, dan kesusasteraan dari Abdullah al Bafi dan Syekh Abdul Hamid al Isfraini. Dalam waktu singkat ia telah menguasai dengan baik ilmu-ilmu agama, seperti hadis dan fiqh, juga politik, filsafat, etika, dan sastra.
Sebagai seorang penasihat politik, Al Mawardi menempati kedudukan yang penting di antara sarjana-sarjana Muslim. Dia diakui secara universal sebagai salah seorang ahli hukum terbesar pada zamannya. Al Mawardi mengemukakan fiqh Mazhab Syafi’i dalam karya besarnya Al Hawi, yang dipakai sebagai buku rujukan tentang hukum Mazhab Syafi’i oleh ahli-ahli hukum di kemudian hari, termasuk Al Isnavi yang sangat memuji karya tersebut. Buku Al Mawardi ini terdiri 8.000 halaman, kemudian ia ringkas dalam 40 halaman berjudul Al Iqra.
Pemikiran
Menelaah pemikiran Al Mawardi, bisa dikatakan cukup dengan membaca karya besarnya, yakni Al Ahkaam Al Shultoniyah (Hukum dan Prinsip Kekuasaan), yang menjadi master piece-nya. Meskipun ia juga menulis beberapa buku lainnya, namun dalam buku AlAhkaamAlShultoniyah inilah pokok pemikiran dan gagasannya menyatu.
Dalam magnum opusnya ini, termuat prinsipprinsip politik kontemporer dan kekuasaan, yang pada masanya dapat dikatakan sebagai pemikiran yang sangat maju, bahkan sampai kini sekalipun. Dalam buku ini misalnya, dibahas masalah pengangkatan imamah (kepala‘’negara/pemimpin), pengangkatan menteri, gubernur, panglima perang, jihad bagi kemaslahatan umum, jabatan hakim, jabatan wali pidana.
Selain itu, juga dibahas masalah imam shalat, zakat, fa’i dan ghanimah (harta peninggalan dan pampasan perang), ketentuan pemberian tanah, ketentuan daerah-daerah yang berbeda status, hukum seputar tindak kriminal, fasilitas umum, penentuan pajak dan jizyah, masalah protektorat, masalah dokumen negara dan lain sebagainya.
Baginya, imam (yang dalam pemikirannya adalah seorang raja, presiden, sultan) merupakan sesuatu yang niscaya. Artinya, keberadaannya sangat penting dalam suatu masyarakat atau negara. Karena itu, jelasnya, tanpa imam akan timbul suasana chaos. Manusia menjadi tidak bermartabat, begitu juga suatu bangsa menjadi tidak berharga.
Lantas bagaimana ketentuan seorang imamah yang dianggap legal? Dalam hal ini, Al-Mawardi menjelaskan, jabatan imamah (kepemimpinan) dinilai sah apabila memenuhi dua metodologi. Pertama, dia dipilih oleh parlemen (ahlul halli wal aqth). Mereka inilah yang memiliki wewenang untuk mengikat dan mengurai, atau juga disebut model `Al Ikhtiar.’
Kedua, ditunjuk oleh imam sebelumnya. Model pertama selaras dengan demokrasi dalam konteks modern. Sementara, tipe kedua, Al-Mawardi merujuk pada eksperimen sejarah, yakni pengangkatan khalifah Umar bin Khattab oleh khalifah sebelumnya, Abu Bakar As Shiddiq.
Dalam pandangan Al-Mawardi, negara adalah sebuah kesatuan komunitas yang dipimpin oleh seorang khalifah yang memiliki otoritas penuh, baik yang didapat lewat proses suksesi maupun proses pemilihan. Hubungan antara pemimpin negara (khalifah) dan warganya, dalam kaitan ini adalah, hubungan kontrak yang diikat dalam sebuah baiat. Baiat penguasa bisa dilakukan secara umum di hadapan seluruh rakyat maupun dilakukan di depan para majelis syura (wakil rakyat) yang juga dikenal sebagai lembaga pengangkat dan pembubar.
Dalam masalah pemecatan seorang khalifah, A1-Mawardi menyebutkan dua hal yang mengubah kondite dirinya, dan karenanya ia harus mundur dari jabatannya itu. Pertama, cacat dalam keadilannya (bisa disebabkan akibat syahwat, atau akibat syubhat. Kedua, cacat tubuh. Dalam kaitan ini adalah cacat pancaindera (termasuk cacat yang menghalangi seseorang untuk diangkat sebagai seorang imam, seperti hilang ingatan secara permanen, hilang penglihatan).
Selain itu, juga cacat organ tubuh, dan cacat tindakan. Sedangkan cacat yang tidak menghalangi untuk diangkat sebagai imam, seperti cacat hidung yang menyebabkan tidak mampu mencium bau sesuatu, cacat alat perasa, seperti membedakan rasa makanan.
Berkaitan dengan masalah jihad, Al-Mawardi menegaskan, selain perintah jihad kepada orang kafir, jihad dibagi menjadi tiga bagian: jihad untuk memerangi orang murtad, jihad melawan para pemberontak (dikenal juga sebagai bughat), dan jihad melawan para pengacau keamanan. Bila kita cermati, pembagian versi Al-Mawardi ini selalu tersangkut-paut dengan politik kekuasaan, alias mengalami reduksi dari maknanya yang luas.
Dalam hubungannya jihad terhadap mereka yang murtad, Al-Mawardi membagi dua kondisi. Pertama, mereka berdomisili di negara Islam dan tidak memiliki wilayah otonom. Dalam kondisi seperti ini, mereka tidak berhak diperangi, melainkan perlu diteliti latar belakang keputusannya untuk kemudian diupayakan bertobat. Kedua, mereka memiliki wilayah otonom di luar wilayah Islam. Mereka wajib diperangi.

Soal jihad melawan pemberontak, ia menulis, “Jika salah satu kelompok dari kaum Muslimin memberontak, menentang pendapat (kebijakan) jamaah kaum Muslimin lainnya, dan menganut pendapat yang mereka ciptakan sendiri; jika dengan pendapatnya itu mereka masih taat kepada sang imam, tidak memiliki daerah otonom di mana mereka berdomisili di dalamnya, mereka terpencar yang memungkinkan untuk ditangkap, berada dalam jangkauan negara Islam, maka mereka dibiarkan, tidak diperangi, kewajiban dan hak mereka sama dengan kaum Muslimin lainnya.”
Dalam banyak hal, khususnya dalam konteks demokrasi dan politik modern, sulit rasanya menerapkan konsep dan pemikiran Al-Mawardi secara penuh. Barangkali, hanya beberapa bagian, semisal dalam masalah kualifikasi dan pengangkatan seorang imam, juga masalah pembagian kekuasaan di bawahnya. Namun demikian, wacana yang dilontarkan Al-Mawardi ini sangat berbobot ketika diletakkan sebagai antitesis dari kegagalan teori demokrasi, dan sumbangan khazanah berharga bagi perkembangan politik Islam modern.
Bahkan, harus diakui pula bahwa pemikiran dan gagasannya memiliki pengaruh besar atas penulis-penulis generasi selanjutnya, terutama di negeri-negeri Islam. Pengaruh ini misalnya, terlihat pada karya Nizamul Mulk Tusi, yakni Siyasat Nama, dan Prolegomena karya Ibnu Khaldun. Khaldun, yang diakui sebagai peletak dasar sosiologi, dan pengarang terkemuka mengenai ekonomi politik tak ragu lagi telah melebihi A1-Mawardi dalam banyak hal.
Setelah seluruh hayatnya diabdikan untuk dunia ilmu dan kemaslahatan umat, Sang Khaliq akhirnya memanggil Al-Mawardi untuk selamalamanya pada 1058 M, dalam usia 83 tahun.
Terbaik
Pada tahun 1037 M, khalifah Al Qadir mengundang empat orang ahli hukum mewakili keempat mazhab fikih (Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali). Mereka diminta menulis sebuah buku fikih. Al-Mawardi terpilih untuk menulis buku fikih Mazhab Syafi’i.
Setelah selesai, hanya dua orang yang memenuhi permintaan khalifah sesuai yang diharapkan, yakni Al Quduri dengan bukunya Al Mukhtashor (Ringkasan), dan Al Mawardi dengan kitabnya Kitab Al Igna’. Khalifah memuji karya Al-Mawardi sebagai yang terbaik, dan menyuruh para penulis kerajaan untuk menyalinnya, lalu menyebarluaskannya ke seluruh perpustakaan Islam di wilayah kekuasaannya.
Selain kedua karyanya itu, yakni IÚ’tab Al Igna’, dan Al Ahkaam al Shultoniyah, Al-Mawardi yang sejak kecil bercita-cita menjadi pegawai negeri ini juga menulis buku Adab al Wazir (Etika Menteri), Siyasat al Malik (Politik Raja), Tahsil un Nasr wat Tajit uz Zafar (Memudahkan Penaklukan dan Mempercepat Kemenangan). Al Ahkam al Shultonlyah telah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris, Prancis, Italia, Indonesia, dan Urdu.
Al Mawardi juga menulis buku tentang ‘perumpamaan’ dalam Al-Quran, yang menurut pendapat Imam As Suyuthi, merupakan buku pertama dalam soal ini. Menekankan pentingnya buku ini, Al-Mawardi menulis, “Salah satu dari ilmu Quran yang pokok adalah ilmu ‘ibarat’ atau ‘umpama’.” []

Gagasan-gagasan Ilmu Ushul Fiqh AL-GHOZALI

Karya-karya Ghazali telah banyak diedit oleh banyak para ulama, baik ulama yang sezaman maupun ulama belakangan. Fenomena ini merupakan indikasi bahwa karya-karya Ghazali mempunyai makna yang sangat berarti bagi kalangan intelektual. Bahkan belakangan muncul karya-karya ilmiah berkenaan dengan rihlah ilmiah selama Ghazali hidup, seperti yang ditulis oleh Abdurrahman Badawi.

Beberapa karya yang telah diedit, dielaborasi atau diringkas antara lain dalam bidang ushul fiqh. Dari empat karya ushul fiqh Ghazali, hanya tiga buku yang sempat diperbanyak oleh para penulis muslim, yakni al-Mankhul, Syifa al-Galul, dan al-Mustasyfa min Ilm al-Ushul.

Al-Mustashfa min Ilm al-Ushul

Sebagai salah satu karya besar Ghazali, kitab ini ditulis pada masa akhir hayatnya, yakni setelah Ghazali kembali dari Baghdad ke temapt asalnya, Tus. Meskipun sebelum sampai Tus, Ghazali lebih dulu merantau Naisabur.²⁵⁾ Diberbagai tempat perantauannya selama di Baghdad, Ghazali banyak mempelajari ilmu filsafat, khususnya mengkaji filsafat Ibn Sina dan al Farabi, serta karya-karya Aristoteles. Baginya filsafat merupakan salah satu metode untuk mencari kebenaran yang rasionalis. Namun setelah Ghazali mendalami filsafat secara penuh, Ghazali memberikan kritik-kritik tajam terhadap filosuf yang kerangka fikirnya melenceng, dengan karyanya Maqhashid al-Faiasifah dan Tahaful al-Falasifah.

Dengan latar belakang filsafat yang mapan, mainstream pemikiran Ghazali bertambah dinamis. Dalam bidang pemikiran hukum Islam (ushul fiqh), warna filsafatnya lebih dominan bila dibandingkan dengan sebelum Ghazali bergelimang dengan ilmu filsafat. Corak kitab al-Mustashfa banyak dipengaruhi oleh filsafat.²⁶⁾ Bahkan dalam satu tulisannya Ghazali menyatakan barang siapa yang tidak menggunakan mantiq, maka ilmunya tidak tsiqah (tajam).

Sistematika penulisan kitab al-Mustashfa min ilm Ushul Ghazali dikelompokkan menjadi empat kategori, yaitu : tsamrah (al ahkam), al mutsmir (adillar al-ahkam), turuq al-istismar (wajhu al-isridlal), dan al-mustatsmir (al-mujtahid). Empat pokok kajian yang ada dalam al-Mustafshfa, ia disebut al-aqtab al arba’ah.

Dalam qatb yang pertama (al-tsamrah) ini berisi tentang hukum wadh’i, taklift rukhshah, azimah dan berbagai permasalahan yang terkait. Yang kedua (al-mutsmir), meliputi pembahasan dasar hukum al-kitab, as-Sunnah dan ijma’. Sedangkan untuk al-qutb yang ketiga berisi tentang cara-cara istidlal. Atau dengan kata lain bagaimana sebuah hukum itu dibuat dielaborasi dari dalil-dalil yang pasti, dengan dua cara; pertama dengan cara kebahasaan dan kedua dengan memahami konteks al-isyarah, al-mafhum dan lain-lain. Dan yang terakhir adalah tentang al-mustasmir. Qutb ini berisi ijtihad mujtahid dan lain-lain yang berkaitan dengan ijtihad.²⁷⁾

Sistematika penulisan yang demikian ini sesuai dengan tahapan aspek-aspek kajian dalam ushul fiqh yang harus diketahui oleh orang yang akan melakukan pencarian hukum (istinbath al-ahkam). Disini keunggulan Ghazali dalam menyusun materi kajian dalam sebuah kitab ilmiah. Bahkan Wael B. Haliaq sangat kagum dengan kajian yang dilakukan Ghazali dalam menjelaskan ushul fiqh yang sangat sistematis. Dalam sebuah tulisannya Hallaq pernah menyatakan bahwa Ghazali adalah tokoh pendiri ilmu ushul al-fiqh ternyata karyanya al-Risalah sudah banyak ditamu oleh para pengikutnya.²⁸⁾

Memang dapat dimaklumi bila dalam kitab al-Mustashfa Ghazali kelihatan lebih independen dari pengaruh luar, karena ia sudah menjadi penulis yang mandiri (Imam Mustaqillan) yang mempunyai kecenderungan kritis. Imam Haramain yang pernah ikut membentuk pola pikir Ghazali juga mulai ditinggalkan. Ghazali ingin mencari trade mark sendiri sesuai dengan kualitas dan integritas kepribadiannya.

Dari keterangan diatas dapat dimengerti bahwa kitab al-Mustashfa ini mencerminkan nilai-nilai pemikiran al-Ghazali yang cerdas. Untuk itu dalam kitab ini Ghazali tidak mengambil atau mengintrodusir ide-ide para ulama pendahulunya. Beberapa pola yang mengindikasikan kepribadiannya dalam kitab ini adalah penggunaan beberapa kata yang dipakai dalam mengungkapkan kepribadiannya dalam kitabini adalah penggunaan beberapa kata yang dipakai dalam mengungkapkan pendapat dirinya; wa al-mukhtar indana (pendapat yang terpilih menurut saya), wa shalih indana (pendapat yang benar menurut saya), dan wa hadza ghairu mardiyyin indana (pendapat ini yang menurut saya tidak layak).

Penutup

Mengakhiri tulisan ini, ada beberapa catatan akhir yang mesti harus diperhatikan dengan pokok masalah yang diangkat. Pertama, dua tulisan Ghazali yang pertama, al-Mankhul dan Syifa al-Ghalil, Ditulis sebelum Ghazali memperdalam ilmu filsafat, yakni sebelum Ghazali mengadakan rihlah ilmiah di Universitas Nidhamiyah di Baghdad. Dengan kondisi Ghazali yang masih pemula maka dua kitab yang pertama kali dikarang lebih diharapkan untuk mempermudah dalam mengkaji ilmu ushul fiqh, yang diperoleh dari para ulama ushul terdahulu. Untuk itu bahasa yang dipakai juga menggunakan bahasa yang mudah dan lugas. Bahkan dalam kitab al-Mankhul, Ghazali menggunakan sistematika penulisan dengan cara tanya jawab yang dijawab sendiri oleh Ghazali.

Disamping itu Ghazali sebagai murid Imam Haramain masih banyak mengintrodusir apa yang pernah disampaikan Imam Haramain khususnya dalam hampir sama dengan al-Burhan fi Ilm ushul fiqh. Materi yang dibahas dalam al-Mankhul dari dua jilid, dibagi menjadi tujuh kitab yaitu : kitab pertama tentang al-bayan (alkitab dan assunah) yang meliputi pembahasan tentang amr, hani, amm, khash, af’al Rasul, Syari'ah, ta’wil serta hal-hal yang berkaitan dengan ijma’. Ketiga tentang qiyas, yang pada kitab syifa al-Ghalil dijelaskan dengan tuntas yang meliputi lima syarat-syarat qiyas versi Ghazali. Keempat adalah istidlal. Dilanjutkan dengan kitab tentang tarjih dan kitab al-Ijtihad. Pada kitab ketujuh yang terakhir, Ghazali mengakhiri dengan persoalan fatwa.²⁹⁾

Sedangkan untuk al-Mustashfa min ilm al-ushul dikarang oleh Ghazali yang sudah tercurahkan yakni telah mendalami ilmu filsafat. Disini perlu dijelaskan bahwa disaat mendalami ilmu filsafat, bukan berarti Ghazali sama sekali meninggalkan disiplin ilmu-ilmu yang lain seperti tasawuf, ilmu fiqih maupun yang lain. Karena sebelum Ghazali belajar filsafatpun, Ghazali kecil sudah belajar ilmu fiqh maupun ilmu tasawuf.³⁰⁾ Merupakan suatu kewajaran apabila Ghazali sangat antusias untuk belajar filsafat yang sangat beragam, juga karena tuntutan ilmiah karena filsafat dalam Islam pasca ibn Sina (w. 1037) mengalami kemunduran,³¹⁾ dan baru 1092 Ghazali menulis percikan tulisan tentang filsafat.

Faktor lain yang mendukung munculnya gagasan baru Ghazali juga karena sudah tidak ada tokoh yang paling berpengaruh pada Ghazali, Imam Haramain. Dengan demikian kesempatan Ghazali untuk merefleksikan ide-idenya dalam ushul fiqh menjadi sebuah kenyataan. Pola yang dikembangkan oleh Ghazali berbeda dengan karya-karya sebelumnya, sehingga Abdul Wahab Ibrahim Abu Sulaiman maupun Muhammad Hasan Haitu memasukkan al-Mustashfa dalam rumpun ilmu ushul fiqh yang empat.³²

---